Libro: Paravidya Upanishad

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Libro recomendable solamente para los muy amantes del advaita. Paravidya Upanishad son versos de Sri Lakshmana Sarma, quien estuvo más de 20 años con Sri Ramana Maharshi y compuso versos basados en sus enseñanzas. De lo que llevo leído hasta el momento me está gustando muchísimo, por lo tanto copio una parte de los versos y más abajo indico algunos links desde donde quien quiera puede descargar el libro completo.

Inicio de copia de los versos 126 al 213

126 Si el mundo fuera otro que la mente, ¿por qué no aparece en el sueño profundo? ¡Ahí está el Sí mismo real, que es consciencia, y por cuya consciencia-luz la mente es mente!



La segunda mitad del verso es una respuesta a la aserción de que la no-visión del mundo en el sueño profundo no es ningún argumento, porque se debe a la ausencia de la mente y los sentidos de percepción en ese estado. La mente no es consciente por su propia naturaleza; su consciencia se deriva de la asociación con el Sí mismo real. Puesto que el Sí mismo sobrevive en el sueño profundo, la objeción es inválida. Esta razón encuentra un lugar en el Viveka Chudamani de Sri Sankaracharya: «Si el mundo es real, ¡qué se vea en el sueño profundo! Puesto que no se ve en él, es por lo tanto irreal, como un sueño».



127 Solo cuando sus mentes están funcionando, el mundo aparece a los hombres. Por consiguiente, el mundo en el estado de vigilia es mental, como lo es en el sueño con sueños.



Este paralelo entre los estados de vigilia y de sueño con sueños se desarrolla en el verso siguiente.



128 Lo mismo que el mundo de vigilia, el mundo de sueño parece real durante el sueño. Así mismo, lo mismo que el mundo de vigilia, el mundo de sueño, en su propio tiempo, es servible [para los propósitos de la vida].



La conclusión se enuncia en el verso siguiente.



129 Lo mismo que el mundo de sueño no es otro que la mente del soñante, así también el mundo de cosas, visto en la vigilia, no es otro que la mente del veedor.



Ahora se observan las objeciones a esta conclusión.



130 Temiendo que si se concluye que el mundo es mental, entonces su irrealidad será una conclusión ineludible, los [sectarios] ignorantes buscan probar en una variedad de modos que el mundo existe fuera [como una realidad independiente].



Primero se muestra que estos discutidores no tienen ningún lugar en esta discusión.



131 La verdad de que el mundo es irreal es enseñada por los sabios solo al que aspira a obtener el estado más alto por la indagación del Sí mismo. No está dirigida a otros, y, por consiguiente, los debates sobre estas objeciones son totalmente en vano.



La singularidad del Vedanta es que nadie es coaccionado por las amenazas del infierno o de otro modo a aceptar sus enseñanzas altamente elusivas. Es comunicado solo a aquellos cuyas mentes están maduras y han devenido receptivas a estas verdades metafísicas. En verdad, el Vedanta aconseja a las gentes ordinarias no entrometerse en los estudios vedánticos. El Vedanta hace una distinción entre aquellos que están cualificados para recibir su enseñanza advaitica, y aquellos que no están cualificados. Esto es llamado el adhikara vada.

La dificultad para aceptar el punto de vista vedántico se señala a continuación.


132 Nadie es capaz de conocer la irrealidad del mundo de sueño durante el sueño mismo. De la misma manera, nadie es capaz de conocer la irrealidad del mundo de vigilia mientras está en el estado de vigilia.

La ignorancia primaria domina la mente-ego en todo momento, bien en el estado de sueño con sueños o bien en el estado de vigilia, y ésta es la causa de la incapacidad de la mayoría de los hombres para concebir el pensamiento de que el mundo de vigilia puede no ser real. El discípulo está en una posición mejor debido a su fe en la competencia de su Guru. El Guru, que tiene la experiencia del estado sin-ego, puede decirle la verdad sobre el mundo y sobre el estado sin-mundo y sin-ego.

El fallo en los argumentos de estos disputantes se indica a continuación.


133 No hay ninguna evidencia sin fallo que tienda a probar que el mundo existe fuera [aparte de la mente de su veedor]. Pero estos partidarios asumen la verdad de su aserción, la cual necesita ser probada, y entonces urden argumentos para su caso.



Los argumentos adelantados por estos disputantes, si se escrutinizan cuidadosamente, se encuentra que están basados en un proceso sutil de lo que los lógicos llaman «dar por admitido el supuesto».

Un argumento tal es declarado y discutido en los versos siguientes.



134 Si se dice que las impresiones sensoriales de sonidos y demás surgen dentro de la mente, mientras que su causa, el mundo, está fuera, ¿cómo va a ser aceptada como irreal esta división de dentro y fuera?



Este argumento no es una prueba, sino una mera aserción. Su inadecuación se ve en que asume la realidad de la distinción entre dentro y fuera, la cual es un resultado de la asumición de que el cuerpo es el Sí mismo. En esa asumición se asume que el cuerpo es real, sin ofrecer ninguna prueba de su realidad. Nosotros hemos visto que puesto que el cuerpo es una parte del mundo, cuya realidad está en disputa, esta asumición es inadecuada.



135 Todas las divisiones experimentadas en la vida mundana aparecen como reales solo en relación al cuerpo. ¡Ninguna prueba separada es ofrecida por ellos para probar la realidad del cuerpo!



A continuación se expone otro argumento.



136 El argumento, «La mente es pequeña y el mundo es vasto. ¿Cómo puede estar [el mundo] dentro de la mente?» es también erróneo. Ha sido enseñado por el sabio que es la mente la que es vasta [no el mundo].



137 La mente es más vasta incluso que el cielo, y en ella están los cinco elementos de creación, el espacio exterior [el cielo] y demás. La consciencia en su estado inmóvil es el Brahman; la misma cuando se mueve es la mente. Así pues, ha sido aclarado [por Bhagavan] que la mente es de la naturaleza del Brahman.



Bhagavan y el Vedanta reconocen tres cielos[1]: el cielo exterior [físico], la mente-cielo y el cielo de la pura consciencia. Este último es designado como un cielo debido a que contiene la mente-cielo, la cual a su vez contiene el cielo exterior y todos los mundos.
El hecho de que el mundo deje de aparecer en el sueño profundo —en lo cual se basa la exposición de la naturaleza mental del mundo— busca ser contrarrestado con la siguiente aserción.



138 «Si dudas de si el mundo ha existido o no durante tu sueño profundo, entonces pregunta a aquellos que no han dormido [durante el tiempo que tú dormías], y sabe por sus palabras que el mundo ha existido continuamente [sin una pausa]».



Esto es considerado por los dvaitines como un argumento irrebatible. Pero Bhagavan mismo, cuando se declaraba este argumento como una dificultad que superar, mostraba que esto también es un caso de «dar por admitido el supuesto», como se mostrará a continuación.



139 Este argumento, adelantado por el ignorante, da como probada la verdad de su aserción principal. Los hombres que no estaban dormidos son parte del mundo bajo indagación.



Lo que Bhagavan dice sobre este punto se expone a continuación.



140 ¡Nosotros vemos a estos hombres que no dormían solo después de que despertamos, no en nuestro sueño profundo! No se ofrece ninguna prueba separada que pruebe la realidad de estos hombres que no dormían.



La razón para no aceptar la realidad del mundo era que el mundo no se ve durante el sueño profundo. Esa misma objeción es buena respecto a estos hombres que no dormían cuando nosotros dormíamos. Por consiguiente, este argumento de los dualistas fracasa completamente. Sería un argumento válido, sugiere Bhagavan, si nosotros los viéramos durante nuestro sueño profundo sin sueños, lo cual, por supuesto, es imposible.

Estos hombres tampoco tienen ningún argumento válido para creer que el mundo es real, como se muestra a continuación.



141 Incluso aquellos que permanecieron despiertos [mientras nosotros dormíamos] conocen el mundo solo por la mente y nunca de ningún otro modo. Por consiguiente, para todos igualmente el mundo es solo mental, tanto en la vigilia como en el sueño con sueños.



Otro argumento se enuncia y se refuta a continuación.


142 La objetividad del mundo se afirma también sobre la base de que parece el mismo para diversos veedores. Pero el Maestro rechaza el argumento afirmando que la diversidad de los observadores es irreal.



Esta diversidad de almas es parte de la ilusión del mundo. Por consiguiente, no es más real que el resto de ella. La verdad de este punto es expuesta por Bhagavan en el verso siguiente.



143 Tanto en el sueño con sueños como en la vigilia esta diversidad [de almas] es solo una creación mental, puesto que en el sueño profundo, el cual es libre de mente, esta diversidad no aparece.



144 La mente misma crea el mundo en el estado de vigilia, como lo hace en el sueño con sueños. Pero la mente no sabe, ni en la vigilia ni el sueño con sueños, que esto es su propia creación.



145 La mente crea el mundo sujeto a un poder superior [avidya-maya] y, por consiguiente, es incapaz de crearlo a su propio gusto. La mente, creyendo que el mundo es real, es engañada y sufre las aflicciones del samsara.



A continuación se muestra que la mente tiene este poder anómalo, que es también una debilidad.

146 Ésta es la naturaleza misma de la mente, que toma como real todo lo que ella crea. Esto es visto en el sueño diario, viendo dramas, o escuchando historias.



Estos ejemplos se toman de nuestra experiencia de vigilia misma. Ellos demuestran esta cualidad auto-torturante de la mente, que es aún peor en sueños.

Entonces se enuncia la conclusión.


147 La creación no es otra que ver; ver y crear son uno y el mismo proceso. La aniquilación es solo la cesación de ver y nada más, pues el mundo acaba por la correcta consciencia de uno mismo.



El paso siguiente es la demostración de que la mente también es irreal. El verso siguiente comienza esta exposición.


148 Como se ha establecido que el mundo es mental, el mundo sería real si la mente fuera real. Sin embargo, si la mente es irreal, entonces el mundo también es irreal. Por consiguiente, deviene necesario indagar si la mente es real.



Pero hay una cuestión preliminar que debe ser acogida y respondida: la prueba o pruebas de la realidad que han de aplicarse.



149 Primero, es necesario indagar por cuáles pruebas puede uno distinguir lo real de lo irreal, debido a que, en [esta] indagación en cuanto a lo que es real, la prueba de la realidad aprobada por los mundanos no es válida.



150 El loro que desea comer el fruto del árbol del algodón de seda [finalmente] se va frustrado[2]. ¿Cómo pueden las creencias de uno, que así se engaña a sí mismo, ser aceptadas como razonables?



Esta conducta del loro, ya sea verdadera o no, es proverbial. El hombre está en la misma situación. Él espera cosechar una felicidad completa en la vida mundana y está siempre frustrado. Esto demuestra su capacidad de auto-engaño. Los filósofos no serían filósofos si aceptaran los crédulos puntos de vista de los hombres que no piensan.

A menos que se usen bajo la guía de un Guru perfectamente competente, los medios de conocimiento mundano están ahí ciertamente para engañar. Esta verdad es expresada en el verso siguiente.



151 El intelecto, los órganos de los sentidos, y la mente son sirvientes de la ignorancia primaria. Por consiguiente, los métodos mundanos de buscar conocimiento no favorecen el éxito de esta indagación.



Los medios de conocimiento mundano, llamados pruebas, son percepción directa, inferencia, analogía, tradición, y demás. Éstos son comprendidos y practicados por los lógicos y los filósofos. En el razonamiento vedántico no debe confiarse en éstos por la razón declarada, a saber, que ellos son naturalmente los sirvientes de la ignorancia, habiendo sido creados a fin de proteger y confirmar esa ignorancia.



152 La prueba de la realidad que es considerada buena por lo mundano no es fiable debido a que ella es un hijo de la ignorancia. Para los sadhakas la prueba fiable para distinguir la verdad de la falsedad es esa que los sabios han declarado.



Esa prueba es enunciada a continuación.



153 Solo eso que brilla por su propia luz [de consciencia], sin cambio, y sin submersión ni emergencia, es real. Todo lo que no es así es irreal. Así dicen los sabios.



Ésta es la prueba aprobada en la metafísica vedántica, y es esa la que se usa en las Upanishads.



A continuación se hace referencia a la Bhagavad Gita.


154 «No hay nunca ninguna existencia [real] para lo irreal, ni hay [nunca] ninguna no-existencia para lo real». Bhagavan Sri Krishna mismo declara así la distinción entre lo real y lo irreal.



Así pues, las cosas que aparecen en algunos momentos y desaparecen en otros momentos están excluidas de la categoría de lo real.



155 Lo que no tenía ninguna existencia en el comienzo y no existirá después de algún tiempo es no-existente incluso en el período intermedio [durante el cual parece existir]. La noción de que algo que aparece limitado en el espacio o el tiempo [es real] es ignorancia.



156 La analogía para lo real es el oro y la analogía para lo irreal es la joya [hecha de oro]. El oro es real en comparación con la joya; ésta es irreal debido a que es perecedera.



157 La joya era oro antes [de ser hecha], es oro en el medio [cuando aparece como joya] y [es oro] también al final, [cuando es fundida]. [Así pues], las irrealidades aparecen como reales sobre un substrato de lo real, lo mismo que la joya irreal aparece como real sobre un substrato de oro [que es comparativamente real].



Ésta es una de las analogías empleadas en la Chandogya Upanishad para ilustrar la verdad enseñada aquí, a saber, que la única realidad suprema, que es el Sí mismo real, es el substrato de la apariencia del mundo.



158 Si los dos, el mundo y la mente son escrutinizados de esta manera, se encuentra que son irreales. El proceso de esta demostración, como es enseñado por Bhagavan, es expuesto aquí.



159 El mundo que es hecho brillar y la luz, a saber, la mente, que causa que el mundo brille, surgen y se ponen juntos [como uno]. Puesto que este par no aparece ininterrumpidamente, el par debe ser conocido como irreal.



160 Todo lo que brilla intermitentemente es insenciente, y, por consiguiente, brilla por la luz de otro. Esa [realidad], por la que todas las cosas insencientes brillan, es auto-brillante, siendo consciencia por naturaleza.



Aquí la luz significada no es la del sol, la luna o las lámparas, sino la luz de la consciencia.
En la definición de la realidad se señalaron dos condiciones: brillo continuo e ininterrumpido y la capacidad de ser auto-brillante. Las dos son solo una, siendo inseparables. La primera se mostró que era cumplida por la realidad suprema solo. La segunda condición también se muestra aquí que es cumplida por ella misma solo. Por consiguiente, solo ella puede ser vedánticamente real. Nada más, ni la mente ni el mundo, cumplen esta definición.



161 Nosotros sabemos por las palabras de nuestro divino Guru que solo es real lo que sobrevive en el estado de paz, que es el más alto, y que todo lo demás es irreal.



Así pues, por la aplicación de la prueba vedántica de la realidad, ha sido mostrado que el par inseparable, la mente y el mundo, es irreal, y que solo el Sí mismo real, que es el Brahman, es real.

Ahora surge una duda y es resuelta en los siguientes versos:



162 «Si incluso la mente es irreal, entonces se sigue que lo que permanece es solo un vacío, puesto que en el sueño profundo no hay nada en absoluto». ¡Aquellos que suscitan este argumento están cometiendo el error de olvidarse de sí mismos!



163 ¿Cómo puede este vacío ser conocido si no hay nadie que lo presencie? Este vacío no es ciertamente sin un presenciador. Por consiguiente, este vacío no es la realidad final.



164 Esta doctrina del vacío ha sido así claramente refutada por Bhagavan. Para nosotros, no hay la menor duda sobre este punto debido a que [como es demostrado por Bhagavan], hay el Sí mismo real, el único superviviente, en el estado supremo.



165 En el Corazón de cada criatura viva, el Sí mismo real auto-brillante brilla por su propia luz [de consciencia] como «yo». Por consiguiente, cada uno se conoce a sí mismo como real. ¿Quién hay en el mundo de los hombres que diga, «Yo no existo»?



Así se aclara que el Sí mismo es auto-revelado. Esto significa que el conocimiento del Sí mismo es por experiencia directa y no por inferencia. Pero muchos filósofos parecen ser desconocedores de esto.



166 La existencia de su propio Sí mismo es inferida por algunos del funcionamiento mental, por el razonamiento, «yo pienso, luego yo existo». ¡Estos hombres son como esos torpes que ignoran al elefante cuando pasa, y devienen convencidos después mirando las huellas!



167 En verdad, cada uno experimenta su propia existencia durante el sueño profundo, donde la mente está ausente. El durmiente manifiesta el recuerdo de la felicidad [del sueño profundo], diciendo, «He dormido felizmente».



168 ¿Cómo puede nadie recordar la felicidad experimentada por algún otro? La felicidad del sueño profundo es saboreada ciertamente por uno mismo. ¿Dice alguien, «El que existía antes del sueño profundo no es la misma persona que yo soy ahora?»



Como Bhagavan mismo ha señalado, cuando Juan va a dormir, no despierta Antonio, sino solo Juan.



169 La mente, junto con el universo, se sumerge en él [el Sí mismo] en el sueño profundo, y desde ahí surge de nuevo [junto con el universo] al despertar. Por consiguiente, la doctrina del vacío no es verdadera.



170 Sin un substrato que lo soporte, ¿cómo pueden los dos, el universo y la mente, aparecer? ¿Hay alguien que vea la serpiente sin su base, la cuerda, o alguien que vea plata sin su base, la concha de la ostra?



171 Ciertamente existe una realidad-consciencia que presta [una apariencia de] existencia y brillo al universo [incluyendo la mente]. ¿De qué otro modo pueden las gentes mundanas tener la noción de que esta irrealidad existe y brilla?



172 Debido a que estos dos [el universo y la mente] brillan solo por la luz [del Sí mismo], por consiguiente, ese Sí mismo es consciencia auto-brillante. Aparte de [ese] Sí mismo no hay nada más, en ninguna parte, que sea auto-brillante.



173 Cuando el Sí mismo real brilla en el amanecer de la consciencia correcta, ni el sol ni la luna ni las estrellas brillan. Solo por su luz brillan estos aquí para el ignorante, cuya mente está vuelta hacia fuera.



174 No hay la menor duda sobre la existencia del Sí mismo real, debido a que esa misma consciencia [pura], por la cual la totalidad del mundo brilla, y por cuya luz la mente deviene mente, es el Sí mismo.



175 La ignorancia no obstruye la consciencia de «yo soy», sino solo la consciencia del hecho «yo soy consciencia». Cada uno —con la excepción de aquellos engañados por el credo científico— conoce su propia existencia.



176 El Sí mismo eterno, inmutable y siempre brillante persiste continuamente como lo real a través de todos los estados cambiantes. Sobreimpuesto sobre él, el substrato, brilla la totalidad del mundo.



177 Es tomando la realidad de esta realidad, que es consciencia perfecta, como este mundo y la mente aparecen como reales para todos aquellos cuyas mentes están engañadas debido a su ignorancia de sus propios sí mismos.



El propio pronunciamiento de Bhagavan es citado a continuación.


178 Aquí está la declaración de Bhagavan: «El Brahman, que es solo uno, brilla dentro [en el Corazón] de todas las criaturas como el Sí mismo real, en la forma de, “yo”, “yo”. No hay ningún otro Sí mismo».



179 Él también dijo: «Esta misma [verdad] es el significado de la declaración de la famosa voz celestial que le dijo a Moisés, «Mi naturaleza real es solo la consciencia, “yo soy”».



180 Los sabios, al devenir conscientes de eso que es el Brahman, brillando en el estado supremo como el Sí mismo real, están siempre contentos. Es como si ellos hubieran tenido todos sus deseos cumplidos simultáneamente.



La felicidad perfecta en la que los sabios viven es inexplicable de ninguna otra manera.



181 Esta pura consciencia, que es el Sí mismo real, aparece al que no se conoce a sí mismo como el mundo. Esta incomprensión de la verdadera naturaleza del Sí mismo real está enraizada en la ignorancia del propio Sí mismo de uno.



182 Este mundo, el resultado de la ignorancia, oculta la verdad de ese [Sí mismo]. El intelecto, los sentidos y la mente son los sirvientes de [esa] ignorancia.



183 Por consiguiente, los medios de prueba mundanos, a saber, percepción directa, tradición e inferencia, solo sirven para engañar a la criatura. Ellos no sirven para la obtención de la consciencia correcta.



184 ¡Qué extrañeza que el ignorante, pensando que el mundo es real por sí mismo, devenga también convencido de que el Sí mismo real —que es siempre feliz, sin-deseo, sin relación con nada y solo— está esclavizado a la mundanalidad!



185 La irrealidad del mundo, que aquí ha sido expuesta, no es fácil de comprender con la ayuda de un único símil. Por consiguiente, para hacer esto inteligible al sadhaka, el sagrado Guru da tres símiles en sucesión.



186 Cuando se explica que la apariencia ilusoria del mundo es como la de la serpiente en la cuerda, una duda asalta al discípulo, debido a que él piensa que el símil no se aplica en todos los casos.



187 La noción ilusoria de la serpiente cesa cuando la cuerda es conocida [como la verdad]. La ilusión del mundo no cesa para el aspirante [cuando él comprende que el mundo es irreal]. Incluso después de que la verdad [de la irrealidad del mundo] es conocida con la ayuda de la revelación y con argumentos, el mundo todavía continúa apareciendo [como si fuera real].



Hay una explicación de esta aparente anomalía, que se da a continuación.


188 La ilusión del mundo no acaba por un conocimiento teórico, y, por consiguiente, no hay ningún sitio para esta duda. Sin embargo, a fin de eliminar esta duda, el Guru da un segundo símil.



189 Incluso después de que la verdad [del espejismo] deviene conocida, persiste la visión del agua en el espejismo. Pero incluso cuando esta duda es aclarada, otra duda surge [en su lugar].



190 Es objetado: «Los objetos mundanos sirven a algunos propósitos útiles, pero el agua del espejismo no». A esto, la respuesta es: «Las cosas vistas en un sueño son útiles [en el sueño], pero, sin embargo, todas ellas son irreales».



191 De la misma manera, los objetos del mundo, aunque útiles [mientras parecen existir], son irreales. Este estado llamado vigilia es realmente un sueño con sueños visto por la criatura que es una víctima de un sueño profundo que consiste en ignorancia del Sí mismo real.



192 Mientras este sueño profundo de ignorancia no cesa por experiencia directa [de la verdad del Sí mismo], este sueño con sueños llamado vigilia, en el que el mundo aparece como real, continúa.



La prueba de la realidad es repetida de nuevo en este contexto.



193 Debe ser comprendido que realidad es liberación de ser contradicho e irrealidad es estar sujeto a extinción. Solo el Sí mismo es real debido a que nunca cesa de ser. El mundo es irreal debido a que cesa de aparecer cuando hay consciencia del Sí mismo.



La naturaleza de la irrealidad del mundo se aclara más extensamente a continuación.



194 La totalidad del universo aparece como una sobreimposición sobre el Sí mismo real, el substrato, que es la realidad, y, por consiguiente, no es como el cuerno de un hombre. Pero se enseña que no es real por sí mismo.



Esta distinción es importante. Hay dos tipos de irrealidad. Lo absolutamente irreal, que no es nunca concebible como real, es lo irreal que no tiene ningún substrato, como el cuerno de un hombre o de una liebre. El otro tipo es eso que puede aparecer y aparece como real, como la serpiente en la cuerda. La irrealidad del mundo es de este último tipo. No es real por sí misma, puesto que debe su apariencia de realidad a su substrato. Este punto se tratará más adelante.

Hasta aquí ha sido discutida la cuestión de la realidad del mundo como un todo y se ha llegado a la conclusión que se declara arriba. A continuación Bhagavan trata la misma cuestión en detalle y confirma así esta conclusión.



195 La totalidad de este mundo aparece dividida en una variedad inacabable de partes. Nuestro sagrado Guru aclara que todas estas partes también son irreales [cuando se toman separadamente].



196 Es la mente la que conoce la diferencia entre el alma individual y Dios y todas las otras diferencias. Es la naturaleza de la mente percibir diferencias. En el estado libre de mente no hay diferencias.



Las diferencias son percibidas en la vigilia y en el sueño con sueños, donde la mente está presente, no en el sueño profundo, ni en el estado supremo, debido a que ahí la mente está ausente, como ya se ha mostrado.

Esta apariencia de diferencias es rastreada seguidamente hasta su raíz, la cual es puesta de manifiesto.


197 Por consiguiente, la totalidad de todas estas diferencias, experimentada por el ignorante, existe solo en la percepción de la mente. Todas las percepciones de la mente tienen su raíz en la percepción de la diferencia entre el Sí mismo y el no-Sí mismo.



198 Ésta [diferencia] es la persuasión «yo soy este cuerpo», la cual es la causa-raíz del árbol del samsara. Y puesto que esta persuasión es declarada ser la ignorancia, todas las diferencias son el resultado de la ignorancia.



199 La mente, que es llamada «el alma», ella misma crea y percibe estas diferencias debido a la ignorancia. No hay diferencias en el estado de sueño profundo. Y en el estado supremo no hay diferencias, específicamente la diferencia entre Dios y el alma y todo lo demás.



200 Por esta razón todos los pares y las tríadas son irreales. Ellos son no-existentes en el estado natural del Sí mismo, y el que mora en ese estado, el estado supremo, no es afectado por ellos.



Los pares son ejemplificados en los dos versos siguientes.


201-2 El Maestro declara que todos estos [objetos enumerados], y cualesquiera entidades similares, son [irreales] como sueños debido a que su causa-raíz es el sentido del ego: la diferencia de dentro y fuera, nacimiento y muerte, la totalidad y las unidades, la creación y la disolución del mundo, oscuridad y luz, el Sí mismo y el no-Sí mismo, esclavitud y liberación, conocimiento e ignorancia, el alma y Dios, libre albedrío y destino, placer y dolor, malas y buenas cualidades, y mérito y pecado.



Estos son pares de opuestos llamados dvandvas. Las tríadas (triputis) son discutidas a continuación.


203 El conocedor, los objetos de su conocimiento, los cuales son no-Sí mismo, y su conocimiento de objetos, y todo lo demás que comprende similarmente estos tres factores son dichos ser irreales, como sueños, porque son el resultado de la ignorancia.



Al escrutinizarlo, se encuentra que el mundo consiste en estos pares y tríadas. El primer par que ha de ser tratado es el del alma y Dios.


204 Los dos, a saber, los llamados «el alma» y «Dios», los cuales son creados y proyectados sobre el Sí mismo real por la ignorancia, no son diferentes uno de otro. Esta diferencia es percibida durante la prevalencia de la ignorancia, debido a la identificación con una forma que se asume que es real.



Aparte de la limitación impuesta por la forma, los dos son lo mismo. Esto es explicado a continuación.



205 Maya es el cuerpo [o atributo] de Dios. La ignorancia es el del alma. Maya está sujeta a ese Supremo. Pero el alma está sujeta a la ignorancia.



206 Maya e ignorancia son mencionadas en la doctrina sagrada a fin de dar cuenta de la diferencia entre el alma y Dios. Esta diferencia, al estar arraigada en la ignorancia, es irreal, pero es [considerada como] real desde el punto de vista de la actividad mundana.



Ésta es la explicación de la diversidad, también llamada dualidad. Ésta aparece como real mientras la causa, esta ignorancia, prevalece.


207 La dualidad continúa pareciendo ser real, mientras esta cualidad de ser un «alma» no cesa por la consciencia correcta [del Sí mismo]. Por esta razón, esta diferencia aparece como real, lo mismo que todas las otras diferencias aquí.



208 La irrealidad de los tres —a saber, el mundo, Dios y el alma— es enseñada como una única verdad indivisible. No es posible usar la mitad de una gallina para cocinar y la otra mitad para poner huevos.



La analogía es para imprimir la verdad enseñada aquí de que los tres mencionados son reales o irreales como uno todo y no separadamente. Así pues, la enseñanza de su irrealidad no puede ser aceptada con respecto a uno, y rechazada para los otros dos. Esto devendrá claro más adelante.


209 Para el que se considera a sí mismo como el poseedor o morador en el cuerpo, como siendo un «alma», el Sí mismo real mismo deviene Dios. Este tal debe practicar devoción a Él por amor de la liberación.



Esta necesidad de devoción existe incluso para un advaitin, un creyente en la no-diferencia, como se muestra a continuación.


210 El que conoce la verdad de la no-diferencia solo por el intelecto, pero es incapaz de obtener la experiencia de la verdadera naturaleza del Sí mismo real, debe esforzarse por obtener la liberación por la devoción y la auto-entrega a Dios.



No hay dos vías prescritas, debido a una diferencia en la cualificación. Esto es explicado a continuación.



211 Hay solo dos vías establecidas para el aspirante a la liberación: para el valiente, la indagación del propio Sí mismo de uno, y para el temeroso, la auto-entrega a Dios. En estas dos están incluidas todas las vías.



Muchas vías son conocidas y seguidas, pero todas encajan bajo estas dos. El valiente ya ha sido descrito. El otro es el que tiene miedo del samsara, pero es incapaz de emprender la indagación enseñada por Bhagavan como la vía directa. En esta vía directa todas las nociones preconcebidas son abandonadas, como se verá más adelante. La auto-entrega es el paso final en la práctica de la devoción a Dios, la cual es la única otra alternativa a la vía directa.


212 Esta vía doble ha sido enseñada por Bhagavan Ramana, así: «O bien busca la raíz del sentido del ego [el «yo» que surge dentro del cuerpo] o bien entrega ese sentido del ego a Dios para destruirlo [por Su gracia]».



El advaitin que considera la devoción como inferior es censurado a continuación.



213 Ese hombre necio, que considerándose él mismo como un advaitin, pero sin ser suficientemente valiente [para emprender la indagación como es enseñada por Bhagavan] y que mira con desprecio la devoción como inferior, vive en vano, sin devoción a Dios. Él es un hombre con una mente manchada.

[1] Lakshman Sarma usa algunas veces la palabra «cielo» en esta obra para denotar «akasa», el quinto elemento que es el espacio omnipenetrante. Como explica este verso, hay diferentes niveles de este «cielo».

[2] Los frutos del árbol del algodón de seda son siempre verdes. Después de un largo período de maduración en el árbol, se abren poniendo al descubierto una interna masa fibrosa, no un fruto comestible. Hay una creencia de que los loros esperan cerca de estos frutos, con la esperanza de que maduren en algo sabroso. El proverbio que encierra esta creencia es una metáfora para la actividad insustancial y mal informada.

Fin de copia de los versos 126 al 213

Otro verso que me ha gustado:

222 Dios es ese tipo de montaña magnética que atrae a las almas hacia Sí mismo, las torna inmóviles y las consume [como alimento] y después siempre las salvaguarda en el estado supremo, felicidad sin-fin, que es Su propio estado.

En definitiva, que todas las almas están destinadas a alcanzar esta meta por la gracia divina, tal como comenta Sri Lakshmana Sarma.

En el siguiente blog también fueron copiados unos pocos versos del mismo libro: http://satsangsencuentrosconlaverdad.blogspot.com/2011/01/las-dos-irrealidades-ramana-maharshi.html

Dónde descargar el libro:

Paravidya Upanishad (otro link en formato .doc/word tras descomprimirse el archivo ".zip" con el programa Winzip o similar): http://www.oshogulaab.com/RAMANA/TEXTOS/Paravidyopanishad.zip

Paravidya Upanishad (en PDF): http://nytz.files.wordpress.com/2012/01/paravidyopanishad.pdf

Otros links sobre libros de Ramana Maharshi:
http://www.oshogulaab.com/RAMANA/TEXTOS/LISTADOLIBRAMANA.htm

Más posts sobre Ramana Maharshi en este blog: http://jugandoalegremente.blogspot.com/search/label/Ramana%20Maharshi

¡Saludos!

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